有关何承天的“有”“无”——何承天哲学思想探微毕业论文写作资料-论文写作网

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佛家儒家论文范文

摘要：何承天是我国魏晋南北朝时期著名的科学家、学者、思想家,《元嘉历法》和《十二平均律》代表其天文历算、音律等领域的成就；其哲学思想主要表现为宇宙自然观、“有”“无”论和“形”“神”论三部分内容,本文于《何承天的宇宙自然观》之后,继续探讨何承天的哲学思想的“有”、“无”论.何承天坚持“有”不能等同于“无”,与佛教徒宗炳的空无论进行了辩难,从哲学意义上坚持“有”“无”概念的规定性,斩断了佛教徒常有即空无诡辩逻辑.

关键词：何承天；有无之辩；常有；空无

何承天（公元370年～447年）,曾任职衡阳内史,又称“何衡阳”,东海郯（今在山东省郯城县西南苍山县兰陵附近）人.生于东晋太和五年（即公元370年）,卒于南朝刘宋文帝元嘉二十四年（即公元447年）,享年七十八岁.何承天经历东晋、刘宋两朝,东晋时历任宛陵令、司马、太尉行参军、太学博士、世子征虏参军、中军参军、钱唐令等职,入宋历任尚书祠部郎、南蛮长史、南蛮府事、右军录事、尚书殿中郎、著作佐郎、国子学博士、御史中丞等职.元嘉二十四年,何承天官迁廷尉之职,未及上任,又迁尚书吏部侍郎,因泄漏密旨,免官回家,病死家中.

何承天是我国魏晋南北朝时期著名的科学家、学者、思想家.他博通经史、精于历数,兼通音律、棋经等,是我国魏晋南北朝民族融合时期科技文化发展史上涌现出的一枝瑰丽的奇葩.当下,学术界关于何承天的无神论思想、天文科学成就、音乐及文史成就的研究论文论著很多,而对其哲学思想的探讨相对较少.本文于《何承天的宇宙自然观》之后,继续探讨何承天的哲学思想.

儒家道家佛家思想对比:净空法师对话清华大学钱逊教授《儒家与佛家》（上）

汉末以来,随着儒家经学的式微,玄学逐渐兴起.玄学以老庄思想为骨架、调和儒家与道家,而又着力究极宇宙人生之哲理,即所谓“本末有无”的问题.到魏晋时期,中国古代思想界、特别是现在意义上的哲学界,明显形成了“贵无”和“崇有”两大对立派别.“贵无”派论者主要以何晏、王弼为代表,他们认为：“无”是世界的本体,宇宙间的万“有”不过是“无”的表现形式,也就是说“有”要依靠“无”而存在,后来发展到要“越名教而任自然”.“崇有”派论者主要以裴颁为代表,该派认为：“名教”本身就是本体,不必于“名教”之外再去找一个“自然”作为“本体”,所以他们认为应该“崇有”而不是“贵无”.

魏晋玄学兴起之后,佛教在当时的中国也迅速发展起来.佛教释家紧紧抓住玄学中的“有”、“无“论,以之附会佛家“自性”空无的理论,借机大力宣扬其出世主义哲学,进而以佛教教义改造魏晋玄学.南朝开始,佛教攀附帝王权势,加速发展.刘宋时期,宋文帝即开以何尚之主讲的玄学馆,此时的玄学已基本上佛家教义上的玄学了.他们强调“诸法本无自性”,意思是说各种事物无非因缘合和而成,从根本上讲,从来没有什么“自性”.借以诱导人们去认识所谓的真谛,以求摆脱凡俗,超脱生死轮回,最终达到绝对“空无”的涅槃境界.这一时期,何承天作为刘宋一朝儒家思想的突出代表者,同释家代表宗炳,以及信佛的颜延之、刘少府等人进行一系列的驳难、辩论.

这一系列的驳难、辩论是由何承天主动发起的.当初,宋文帝元嘉十年（公元433年）前后,慧琳和尚作了一篇《白黑论》,该文为问答体.作者假设了一位儒家的白学先生和一位佛家的黑学道士的问答,内容主要是辩论儒家与佛教思想的异同,表面上,慧琳和尚借他们之口宣称佛教与论文范文可谓殊途同归,实际上却明显地“抑佛扬儒”,基本观点有四个方面：其一,释家把一切存在皆认为是由“因缘合和而成”,其本性无非是“空”.大干世界一切用诸多材料修建的大厦,本性上连小房子也没有；一丝一毫长成的大树,再一丝一毫地分析起来就根本没有树木之体.白学先生对此驳斥说：“今析毫空树,无伤垂荫之茂；离材虚室,不损轮奂之美,明无常增其渴荫之情,陈苦伪笃其竞辰之虑.”意思是说,即使把已长成的大树分析成一丝一毫,也不能抹杀其能映下树荫的繁茂树体；把已经建成大厦及其内室的原材料分析到本体上看不到的空无,但也无妨其美仑美奂的壮观景象.释家把万事万物说成是“空”,但现实中并不能抹杀事物的存在,把现实说成变化无常,其实是在增加他们渴求庇佑的心理,把人世说成苦海,无非是幻想论文范文无虑的生活,释家这样做无疑也加重了人们贪恋的论文范文,这种境界当然逊于“自强不息”、“勇于担当”的儒家思想.其二,佛家向世人宣讲的所谓幽冥之境、来世轮回,表面上在可怜世人、“以慈悲存心”,可从根本上看无非是在愚弄世人,安于今世之苦,妄求来世超脱.而儒家对待生死的基本态度是乐生哀死,对于死后所谓幽冥之世,往往是存而不论,显然,这样做是比较老实的做法；可是,释教却专门去探讨幽冥世界的问题,构思得精致离奇,多少年来却无可验证,往往就是荒诞不实；其三,佛教教义强调地狱之苦,警告人们死后将因罪而得刑罚；宣扬天堂之美,引导世人要向往天堂、得到来世幸福,应该礼拜信佛、积善积德,否则轮入万劫不复之地狱.这样做无非是想让世人付出一生的修行而得到万世的回报.这种可能性暂且不论,其做法的实质还是求利、求回报.如此以来“利竞之路既开,朴质之风日驰”,因此慧琳和尚借白先生之口说：佛家“道在无欲,而以有欲要之,等乃丹青眩媚彩之目,土木夸好壮之心,兴靡费之道,单九服之财,树无用之事,割群生之急；致营造之计,成私树之权；务劝化之业,结师党之势.苦节以要厉精之誉,护法以展陵竞之情.悲矣,夫道其安寄乎！”这就进一步揭露了佛家“澄神反道”,而且僧侣们修建豪华寺院、雕塑华丽佛像,是“兴靡费之道”,不顾民生疾苦,这样的“道”与儒家的道相比,悬殊易见.其四,佛家讲“慈悲”,强调“爱物去杀,尚施周人”,告诫世人积功德、行善事,尽管有不实之处,可也与儒家“殊途而同归”.而且,相对而言,儒家的名教更为高明.儒家以仁、义、礼、智、信等德行教化世人,佛家则以天堂、地狱等迷信诱劝、恐吓世人.所以,慧琳和尚借白先生之口论定：佛家教义远不如儒家学说.

何承天认同慧琳和尚的观点,尤其是《白黑论》出自佛教徒之口,何承天得意地把这样一篇“抑佛扬儒”论文寄给宗炳,宗炳回书驳斥,何承天继续反驳,双方反复回书辩难,从而引起了三次争论.从他们的这些论辩中,重点讨论了“有”、“无”问题,从而形成何承天“有”、“无”论的哲学思想.

宗炳坚持“诸法本无自性”的观点.他认为一切事物都是由因缘合和而成的,它们本来就不存在什么“自性”,把握这个真谛,方能论文范文脱俗,摆脱生死轮回,进而达到绝对“空无”的涅槃境界.宗炳在《宗居士炳答何承天书难白黑论》中又进一步争辩说：“佛经所谓本无者,非谓众缘和合者皆空也.垂荫轮奂处,物自可有耳,故谓之有谛；性本无矣,故谓之无谛.等自古千变万化之有,俄然皆已空矣.当其盛有之时,岂不常有也.必空之实,故俄而得以空耶.等愚者不睹其理,唯见其有.”宗炳在这里所强调的意思是,佛经所说的“本无”,不是说一切因缘和合而成的万事万物都是空无.如上文所提到的大树的垂荫、大厦的美仑美奂的处所,这些因缘和合而成的物事可以称之为有,因此也可叫做有谛；但从本性上讲却是空无,因此才称之为无谛.等从古至今,一切千变万化、因缘和合而成的“有”,转眼间都已经变成“空无”.当那些万事万物繁盛发展的时候,固然看起来好像是“常有”,但在它们背后所蕴藏着“必空”的实在性,所以转瞬间就变成空无了.等愚昧的人看不懂这个道理,只看到这些因缘和合而成的“有”的现象,却认识不到其本性的“空无”.宗炳的主要意思是想说明,万物本性是“空无”的,那些大干世界里的万事万物、千变万化,转瞬间就能化为“空无”,那是因为它们本性即是“空无”,所以结果就是要化为“空无”.然后又从这个结果出发,无视当下繁茂的存在,就说成是“空无”的,推而广之,看破万事万物,都是“空无”.

何承天驳斥宗炳的这些观点,针对宗炳上面所讲的“空无”之论,何承天辩难说：“如论云：当其盛有之时,已有必空之实.然则即物常空,空物为一矣.令空有未殊,而贤愚异称何哉?昔之所谓道者,于形为无形.于事为无事.恬漠冲粹,养智怡神.岂独爱欲未除,宿缘是畏.”在这里,何承天借宗炳的逻辑进行辩难：按宗炳所论说的逻辑,当万物繁盛存在之时,已经有了必然为“空”的实在性.既然这样,就是说万物既“常有”又“空无”,“空无”和万物是一回事了.假令“空无”和“常有”都没有什么不同,那么你为什么还有“贤能”和“愚昧”的不同称呼呢?过去道家所讲的“道”,是在肯定万物有“形”的情况下来说明“无形”的属性或功能的,是在认可万事的前提下来说明“无事”的属性或功用的.道家这样讲的意图是教人看开纷繁复杂的事,陶冶人的精神、修养人的品德.哪里是像你们佛家这样,贪欲还没有消除,空讲“空无”,只是害怕所谓“宿缘”的轮回报应.何承天的意思是说,世间万事万物,正是因为其“有”（今天我们可理解为“存在”）,才有可能变成“无”（“不存在”）的,假设在万事万物正繁盛存在的时候,就说它们根本是“空无”（“不存在”）的,那么,无疑是把“常有”和“空无”等同化“一”了,这样当然会带来类似于“贤愚”无殊的逻辑混乱了.

何承天与宗炳之间的“有”、“无”之辩,只是他们双方反佛与护佛一系列思想斗争的一个论题,何承天对宗炳“诸法本无自性”、“自古千变万化之有,俄然皆已空矣.当其盛有之时,岂不常有也.必空之时,故俄而得以空耶”中的“有”、“无”关系的本质,并未能全面、辩证地把握.何承天主要抓住了宗炳“有”、“无”关系问题中的一个方面,即“有”不能等同于“无”,否则,就要引出像何承天所讲的“贤愚”无殊的诸多悖论.另外,宗炳的“有”、“无”论中还包含着另一层内容,即是万事万物本性的“无”,我们可以理解是一定层面、一定条件下的“无”,万事万物的“常有”,显然可以在一定条件下、或一定意义上说就能变化“空无”.“自古千变万化之有,俄然皆已空矣”,说明宗炳在论辩“有”、“无”关系问题时,也没有看到“有”转化为“无”的条件性,甚至他固执地称,万物本性上“空无”,当下的繁茂“常有”即是“空无”.

尽管,何承天对“有”、“无”关系问题的论辩,并没有在哲学意义上取得多大的发展,但是,他借此以批判佛家所讲的“空无”、“涅槃”为其终极追求的出世主义人生哲学,其驳难还是有力的,其意义也是重大的.何承天在辩论中激烈地批评佛家,指责他们所坚持的“空无”,并非是道家所讲的虚无,其实是“诱所尚以祈利,忘天属以要誉”,这不是教化世人放弃贪念,相反是以“空无”为诱饵,诱导世人去谋求更大的功德、名利.释家自称是无所欲求,事实上却无法自圆其说.针对宗炳所云：“泥洹以无乐为乐.法身以无身为身.若诚能餐仰,则耽逸稍除,获利于无利矣.”何承天责难说：“泥洹以离苦为乐,法身以接苦为身,所以使餐仰之徒不能自绝耳.果归于无利,勤者何获?而云获于无利耶.”意思是说,佛家所讲的“涅槃”,无非是劝诱世人把离苦当成快乐,把自身当作受苦受难的物质载体,以致使得千千万万的趋利之徒络绎不绝、也不能停止.如果真的是归于无利,而那些勤于侍佛的人又能得到什么?又为什么说是“获于无利”?“无利之获”还是获吗?这样的涅槃之境怎能使信徒脱离世俗的“苦乐”呢?可见,何承天严厉地批评了佛教的麻痹性和虚伪性.

何承天作为刘宋一朝儒家思想的突出代表,耳闻目睹了外来佛教在朝在野的迅速蔓延之势,他“穷则独善其身,达则兼济天下”的孔孟胸怀并未因之而动摇.他站在儒家立场上,号召仕人要忠君抱义、建功立业、泽披万世.何承天在《重答颜永嘉》书中说：“处者弘日新之业.仕者敷先王之教.诚著明君,泽被万物.等何必陋积善之延祚.希无验于来世.生背当年之真欢.徒疲役而靡归.”可见,何承天积极鼓励士大夫们要自强不息、进德修业,继续奉行儒家的先王之教,努力做一些利国利民、流芳千古的伟业；不必谫陋地信奉佛家所谓的“积善之延祚”,祈求无法验证的来世.这样,何承天尖锐地批判了出世主义的佛家思想,提倡积极人世的儒家思想.当然,何承天的这些思想不可能超越他的时代,也无法摆脱缺乏思辨的儒家思想的局限性,导致其在哲学意义上前进不大；但他的思想,比起当时那些在朝在野沉溺于佛教、幻想追求个人“来世福报”的“居士”者们,既是难能可贵又显出高明许多.

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