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文 张鑫焱
“自知无知”的哲学内涵
所有神都被人歌颂了个遍,唯独缺了爱若斯(Eros),于是拉开了《会饮》歌颂爱神的帷幕.在《会饮》中,苏格拉底倒数第二个发言,紧跟在刚刚获奖的软绵绵诗人阿伽通之后.苏格拉底前面的几位发言者（斐德若、泡赛尼阿斯、厄里克希马库斯、阿里斯托芬、阿迦通）都将爱若斯当作神——完满者来歌颂.他们的颂扬“收罗了所有值得收罗的,然后堆砌到爱若斯身上,说他本身如何如何、带来了什么了不起的这样那样,让爱若斯在不了解他的人眼里显得美得不行、好得不得了”,这样的颂扬只是“听起来顶漂亮、顶堂皇”,可是“知情的人当然晓得,其实并非如此”.苏格拉底压根就没想把爱若斯当做神来歌颂,因为爱若斯不是完满者,为什么这么说呢,苏格拉底使用他最擅长的问答法通过对话解开谜题.
思路是这样的：爱若斯是对某人（某种东西）的欲求,为何会有所欲求?必然是因为自身有所欠缺（或者说,不欠缺就不会欲求）.如此,爱若斯并非如神一样是完满的,而是一种欠缺,即,爱若斯欠缺美与好.爱神从神坛上跌落下来：“爱若斯既不美又不好”.
如果爱若斯“既不美又不好”,那么,是否爱若斯就是丑的、坏的?很显然,这是一种二值逻辑：非好即坏、非美即丑、不是在外就一定在内——仿佛现实世界如同计算机的语言世界只有0和1——这种逻辑的明显缺点就是忽视了界限.一种居间的东西出现在界限之处：非好也非坏、不美也不丑.爱若斯就是这样,是介乎“二者之间”的东西.苏格拉底借第俄提玛之口讲述了爱若斯的身世：父亲是波若斯（丰盈之义）而母亲是珀尼阿（贫乏之义）,所以“爱若斯既不贫也不富,毋宁说总处于智慧与无知之间”.神是完满者,爱若斯有欠缺所以才能有欲求,作为欠缺的爱若斯并非神,爱若斯是属人的.
“哲学(philosopHy)”源于古希腊语词,是由爱(philein)与智慧(sophia)两部分构成,本义即爱智慧.爱若斯就是对智慧之爱,爱智慧的人即哲人.神不爱智慧,神已经拥有智慧了并不欠缺,“没有哪个神爱智慧的,因为,神已经是有智慧的了”.哲人所拥有的智慧的性质与爱若斯相关,爱若斯不贫不富,在智慧与无知之间,爱智慧的人处于智慧和无知之间.也就是说,正因为爱若斯处于一种欠缺的状态,爱若斯才有欲求.哲人是有爱欲之人,这种爱欲指向智慧,但却无法占有智慧,“他为自己源源不断赢得的,又源源不断流走”；虽然无法占有得到智慧,但爱若斯却并不是无知的,因为他的确知道一些东西——知道自己“不美、不好、不明事理”,知道自己是欠缺的.这样,爱若斯做为一个居间者,在智慧一无知之间,这就是哲人的身位.
苏格拉底说自己“除了懂得与爱若斯有关的事情,别的都不懂”.爱若斯的智慧是属人的智慧,苏格拉底只有关于爱若斯的智慧,标定这种智慧的限度就是：“自知无知”,可以将这种知界限的智慧类型表述为：“知向而不知得”,指向美好者——智慧却无法占有智慧；可也并不无知,知道否定性、负面的智慧,知道自己“不美、不好、不明事理”.
阿伦特论“无思”
无思不是一种盲目的状态,而是说人们习惯于服从习常的意见和权威、习俗,指大多数人思想懒惰、因循守旧、行为不假思索,从众模仿流俗意见或者驯服听从权威、习俗的意见——这自然是无须思考的省力方式.阿伦特认为,最大的恶就是源于无思（thougHtlessness）,无思地跟随大多数人的意见、应用习俗和权威的原则到行动中,由此恶得以生产.阿道夫·艾希曼是阿伦特列举的“无思”的典范.艾希曼运送千百万犹太人到纳粹集中营处死,行为自然是骇人听闻的,可是行为者却普通如常——“既不残暴也不疯狂”,他在审判时提出“无罪”抗辩的理由是对于规则的服从：他将自己的行为看做是对论文范文法律的服从,而希特勒的命令就是德意志论文范文的法律,他所作所为的只是要“兢兢业业”地完成工作,不执行命令才是最没有原则的行为.艾希曼的“平庸之恶”引起了阿伦特深深的反思,如此大规模的政治恶行竟然出于一个简单服从命令的普通人之手,是否恶并非为臭名昭彰残暴疯狂的恶人独享,普通人也能作恶——“那些毫不邪恶的普通人,他们没有任何特殊的动机,而也正因此,他们可行无尽之恶”.在阿伦特的描述中,艾希曼只是个“异乎寻常浅薄”的常人,一个无能于思的常人：“不是愚蠢,而是奇特地、真正地完全无能于思”.阿伦特敏锐地提出“无思”与“良心的灾难性失灵”是同时发生的,而思是“可能阻止大灾难”的最合适的东西.由此,阿伦特情不自禁惊诧道：“是否我们的判断能力,区分对错的能力、区分美丑的能力,取决于我们思的能力”?
凯瑞丰到德尔斐求签,问,是否有人比苏格拉底更智慧.女祭司回应说,没有人更智慧.这让苏格拉底陷入了审慎的疑虑中,我“没有大智慧,也没有小智慧”,可神怎么说我是人中最有智慧的呢?于是,苏格拉底决定去弄清楚神谕的涵义.他去寻找公认最聪明的人——政治家、诗论文范文匠人.他发现这些人要么陷入权威身份之中刚愎自用,要么陷入了大众的纷繁意见之中无法自拔,自以为是认为自己是拥有智慧的人,其实却一无所有.而苏格拉底对于权威的看法和大众的意见都保持着怀疑的态度,将人们习俗、传统和人们公认的信念放在“思”中、放在怀疑中去检审.在苏格拉底诘问法的检审之下,这些人都露出了马脚,他们自以为拥有的智慧其实是不堪一击的固执坚持,他们的无知并不可怕,可怕的是自以为自己知道,在不自觉中进入了更深层次的无知之中——不知道自己“无知”——这并不是一种盲目什么也不知道的状态,而是一种深深的固执,正是这种固执生产了最大的恶.这样的检审省察,不可避免地让苏格拉底遭到了很多人的忌恨,而且是最苛刻和最沉重的忌恨,雅典城邦的公民大会判处了最关心他们的人以死刑.
阿伦特将苏格拉底作为思的典范.通过“牛虻”的针刺,即反讽,唤醒在道德自满中沉睡的人们,让自以为掌握了知识的人的幻象破灭.通过“助产术”引导归纳众说纷纭的意见,将人们的意见引导到“善”的方向上,但并不提出新的真理作为替代品.这不是苏格拉底故作玄虚的策略,他做的不是破旧立新,而是他根本无法给出“新”,苏格拉底在《美诺》中把自己比作“电鳐”：“对我自己来说,如果电鳐只有通过麻痹自己才能麻痹别人的的话,那么这一类比是公正的,否则就不对了.这并不是说,我让他人感到困惑时我自己知道答案.真相不如说是我自己感到困惑,也将这种困惑传染给了他们”.这种“知向不知得”的状况是由思的本性所决定的,陷于困惑就是“思”的开端,不断的追问就是思自身的终点,否则,给出的答案必然陷入到“自知无知”命题的反讽——无异于搬起石头砸自己的脚.
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“自知无知”与灵魂“向善”
或许有人会问,如果苏格拉底不给出“善”如何能让人们向“善”?诚然,苏格拉底的智慧是否定性的,可这一否定性的、负面的智慧类型可以用自己的方式发挥作用.苏格拉底在市场上与每一个对“善”有兴趣的人讨论.他使用的并非专家知识直接告诉他人应该如何去做才能得到善,而毋宁说他是在努力让每一个雅典城邦的公民同胞变成为某种意义上的哲人——“自知无知”的能思个体,也就是说,通过思认识到自己可能正在跟随习俗和权威的意见而独断专行、可能正在跟随流俗的大众意见而随波逐流——苏格拉底是要我们意识到这样的跟随,这样的自以为自己知道了什么东西的“无思”跟随,会造成最大的恶.“自知无知”所需要的是对确定的习俗道德或者大众意见进行思的能力,所有看似稳固的东西都需要在怀疑的精神下得到检审和净化,“思”显然并不依靠某种确定下来的权威的知识,而恰恰是要我们对这些知识做出自我反省和检审,以避免生产不义之事.苏格拉底要传达给人们的训诫就是：未经检审的生活是不值得过的,真理的敌人不是谎言,而是深信不疑.如此就打开了通向“善”的道路.
德尔斐的阿波罗神差遣苏格拉底一项任务：“以爱知为生,省察自己和别人”,苏格拉底遵从神的嘱托,四处寻求和追问,成为雅典这匹肥马身上的牛虻,时时警醒城邦不要昏昏然得意忘形,“唤醒、劝说和责备”人们让他们不再自以为掌握知识而自满酣睡.这与代表苏格拉底“前德尔斐”的个人精灵——“总是阻止我要做的事,却从不鼓励我做什么”——有所不同.苏格拉底从对自我的关注转向对于城邦的关心,完成了个人到哲人一公民的转变,从避免遭受不义之事以自我保全转向如何避免行不义之事,作为牛虻针刺唤醒人们的并不是教条式的道德知识原则或者充满人之荣誉力量的华丽言辞——像智者那样,而是一种“自知无知”的负面智慧：避免由于无“思”成为习俗和大众意见的附庸而行不义之事.苏格拉底用生命在追求的并非雅典城邦通行的力量、财富或荣誉,而是要避免行不义之事.苏格拉底希望其雅典公民同胞们不仅仅只是关心财产、荣誉和论文范文理想也能够更关心自己的灵魂而“向善”迈步.
（作者单位：浙江大学城市学院）
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