有关陈嘉映选择观念的流行遮蔽了生活中的另一面毕业论文写作资料-论文写作网

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生活选择论文范文

屈指算来,与陈嘉映老师相识已近二十年.犹记1997年的那个暑假,我独坐在北大46楼3063室的书桌前埋头苦读陈著《海德格尔哲学概论》的场景：当时的学生宿舍没有空调,为了抵御滚滚热浪,几乎人手一个悬顶塑料小风扇.溽暑蒸人,蝉鸣满耳,塑料小风扇在头顶摇摇晃晃地旋出聊胜于无的热风,但是随着“此在素描”的展开,烦躁莫名的心渐渐平静下来,“共在”、“畏与无”、“向死存在”,这些艰涩玄奥的陌异概念在陈嘉映的笔下变得明白晓畅,读到精彩处,每每让人产生骤雨新荷、鸟雀呼晴的雀跃之情.这样的感受在此后近二十年的交往过程中从未消失过.

陈嘉映无疑是我所见过的最好的对话者,没有之一,他虽然在诸多问题上都做过深入思考并因此拥有鲜明的一己之见,但绝不因此固步自封,而是对问题的走向抱着充分开放的态度.他最常见的表述是：“你的观点很有意思,让我们试试从这里出发能有什么新的发现.”就此而言,新书《何为良好生活》的副标题最好地印证了他的这个生活态度以及思考态度：行之于途而应于心.

*学是“有我之知”

周濂：您一直以来有做“哲学三部曲”的计划,从语言哲学到知识论,再到*学.写完这本书,您是不是觉得*学这部分内容基本已经做完了,还是说有些话依旧没有说完?

陈嘉映：以前的确是有“哲学三部曲”的想法,不过一晃20年了,我的想法变化很大.

周濂：比如呢?

陈嘉映：比如我对写书越来越怀疑.

周濂：您的意思是写书本身是不是有意义或有价值?

陈嘉映：对,我对写书一开始就有点保留,这种怀疑越来越重.反正写书至少不太适合我,甚至对别人我也恐怕不一定适合.

周濂：在什么意义上说“不适合”?

陈嘉映：我不一定说得好,你也可以说说你的感受.你知道,我不认为哲学应当提供理论.哲学的确是一种“贯通”的努力,但做不到把一切道理都贯通,更何况贯通不仅是在明述层面上贯通,我是说,贯通在很大程度上不只是在逻辑上的联系演进,而是在说理过程中体现出来.这样一来“规模”本身就成为问题,每一次也许应该更集中在一个特定的论文范文ic（话题）上,从这个论文范文ic出发并始终围绕这个论文范文ic,通过深入这个话题达到贯通,而不是说把想得到的事都包括进来.现在的书和文章太多了,我们无论写什么话题都很难把已有的议论都照顾到.亚里士多德读了多少书?孔子读了多少书?就那两三本书.反观我们自己,面对的知识存量、学说存量太大了.贯通的方式不得不改变,话题窄一点,把你的理解都体现在里面.

周濂：对,其实就是找一个小样本,但这个小样本“麻雀虽小,五脏俱全”,我把它做深了、细了、具体了,然后把它作为一个典范,以典范的形式来体现普遍的道理.

陈嘉映：是这样的.有些书厚点、大点是必要的,比如说植物志.当年我写《海德格尔哲学概论》吧,当时国内还没什么人读海德格尔的书,但大家都想知道海德格尔,我写一本概论,介绍他的哲学思想,加上一些我自己的想法,不妨写得“全面”些.像《何为良好生活》、《说理》,写自己的想法,不应该求全.

周濂：但是我读您的《何为良好生活》,其中有一个关键的说法恰恰就是“*学是有我之知”,正因为有这个“我”在其中作为主要的视角,就不需要成为一个客观的、中立的旁观者,把每个人的视角都摸索一遍.所以在这本书中,我们能看到“抽象之理”和“个人的特殊体验”的结合.换句话说,如果您对*学的判断是正确的话,把*学本身写成一本书似乎并不成问题?

陈嘉映：我赞成,而我自己的看法恰恰是,我没能做到把抽象之理更切实地跟个人的特殊体验结合起来.我是希望这样,但只能说自己没写好,我们这一代人的*经验应该得到更切实的体现.

周濂：其实我是想说,您这本书肯定不是西方意义上的理论,然而也不是道德说教,也不完全是穷理,至少不是在穷普遍的、抽象的理,而是跟一个特殊的“我”相关的情理.在我看来,这种与我相关的穷理之作,会面临着一个小小的质疑,它是如何同别人的情理勾连在一起?您刚才说应该把它再写得实一些,把自己的关切表达得更清楚一些,但这样一来会不会导致与他人的勾连困难也就越大?

陈嘉映：你这个质疑直入这类写作的根本难题.诗人写诗,表达的是十分个人的东西,但是他能让人读懂.以前流行的理论说,他表达了一种普遍的人性,那当然是浅陋的理论.他并非表达了人人都有的东西,他表达的是他特有的感知.不过,他同时开辟了一些路径,使得我们能够把自己特有的感知与他的感知联系起来,从而能从他的精神世界里汲取养料.读诗的过程丰富、加深了作为读者的我的感知.我觉得论理的书可以这样类比,有意思的论理并不是在讲些人人都知道的普遍道理,它从特有的感知梳理出道理来,读者并不只是因为它们是些普遍的道理因此会接受这些道理,这些道理形成了写作者和读者之间的通道,读者要从这些道理进入写作者的思想世界.

周濂：或者说他以前没到过这个地方,但是通过你的摆渡,就可以抵达.

陈嘉映：对,就是这个意思.

周濂：或者可以用您以前的一篇文章——《真理掌握我们》——中的观点来说明,其实我们不需要直接说真理,而只需要去说被真理把握的我们,就可以呈现真理本身.

行之于途而应于心

周濂：您在这本书中谈到一句很有意思的话：“我该怎样生活这个问题不仅是人生道路之初的问题,而且更是贯穿人一生的问题,这个问题主要不是选择人生道路问题,不是选对或是选错人生道路的问题,而是行路的问题,知道自己在走什么路,知道这条路该怎么走,我们是否贴切着自己的真实天性行路.”我的疑问是,我们是怎么知道自己的真实天性的?在我看来,真实天性恰恰就是在行路的过程中,在选择行哪条路的过程中,逐渐去“发现”的.甚至“发现”我都觉得用得不好.您后面也谈到本性是有待于在盘根错节的实践中,逐渐向我们清晰“呈现”的.但是无论“发现”还是“呈现”,这些说法都暗含着有一个本性就在那,但本性也有可能不在那,它是被塑造的.

陈嘉映：我肯定同意本性是在实践的过程中不断被塑造的.是不是有哪些段落让人以为本性是实践之外的某种现成的东西?那么,有可能表述得不太好,但也可能是,我们不可能在行文中处处点明这一点,“本性”这个词就含有误解的可能.但是整个这段话的大致意思你也清楚,的确不是想说我有个本性,一些道路在我之外,我依着自己的本性去选择其中一条道路.就像海德格尔的“被抛”,你总是已经在路上了.

选择:生活选择题 04

周濂：对,我觉得这里就说到一个关键之处.*学是有我之知,这个“我”肯定不是一个无所依傍、原子化的个体,“被抛”是一种过强的说法,相比之下我更喜欢海德格尔的另一个说法,此在始终是在世界之中的.我们当然都是在处境当中有所选择,与此同时,我们也一定就没有被环境彻底决定.我理解您是要把选择的位置放低,但我觉得有点放得太低了.我理解您整本书想要讲的是,我们的实践是要坐落在传统之中的,这个传统或是脉络赋予我们实践以意义和目的.虽然您也承认传统是变动的,但是您这个变动性不是那么大,但恰恰是这过去的一两百年,我们处于一个剧烈变动的、传统彻底被打散的“三千年未有之大变局”,由此选择的意义就被凸显了.在这样的处境下面,如果仍然坚持您所说的选择的标准依然坐落在传统之中,我就不知道指的是哪一个传统.

陈嘉映：我们说一个和社会、政治离开比较远的例子.一个姑娘上网或上婚姻介绍所找她的白马王子,她能做的无非是比较各个候选人的各种条件,然后做出选择.但结婚10年以后,情况就完全不是这样了,她不能总是拿她的丈夫跟别的男人做比较,然后不断选择.当然她也可能再次面临选择,比如说丈夫家暴,或者她碰到一个让她特别倾心的男人.但一般说来,夫妇已经共享了他们的生活,她无法站在这种共同生活之外去做选择.

周濂：比如说是同床异梦还是夫妇同心.

陈嘉映：私人生活如此,公众生活也会碰到这种情况.比如说在1937年前后,有为青年会在国民党和论文范文之间选择,这里且不说其他的选择,比如出国留学.这个选择当然非常关键,从后果看,不同的选择会让你在此后几十年的生活完全两个样子.但是,在他做此选择之际,他的人生还没开始呢,他怎样建立他的政治品格,他怎样一桩一桩应对日常生活和政治生活的挑战,怎么挣扎怎么做事,那都是做出选择之后的事情.就共同生活来说,通常的问题不是选择,而是怎么把不得不过的日子过好.

周濂：我知道您的意思.但我们也经常会说“日子过不下去了”.我觉得对于社会政治来说,包括人生也是这样子,不是说第一次选择之后就没得选择了,最重要的恰恰是我做了一次选择,然后经过非常痛苦的反思、挣扎之后,认识到第一次反思是错的,我依然有做出第二次选择的能力、机会和权利,这才是重要的.您现在强调的是,我做了第一次选择,然后日子基本上就得硬着头皮过下去,但我觉得现代生活和古代生活很大的一个不同,就在于社会、国家,法律保障你拥有第二次选择的权利,并且要培养你第二次选择的能力.比如说,我作为一个宗教家庭出身的人,一出生就被父母受洗了,在古典社会的话,我这辈子只能把这条道走到黑了,但事实上,现代的我们意识到,日子可以不这么过.

陈嘉映：你说的这些内容我都同意,从共同生活的内部看,也不总是怎么把日子过下去,会有那种时候,觉得“日子过不下去了”.我们的分歧恐怕在什么“才是重要的”,也许不如说,你我的侧重点不同.在我看,选择这个词主要是指站在事外依照一些公共标准做选择.突出选择是跟原子化的个人观念相联系的,仿佛个人原则上总是站在传统、社会、共同生活之外.我一向偏重于从共同生活着眼而不是从原子化的个人着眼,所以即使在这种情况下,我也尽量避免说选择,我更倾向于说“决断”,中断某种传统,与已经形成的某种共同生活模式分断.一个人小时候受了洗礼,从小就是基督徒,他为了某些缘故决定改信别的宗教或成为无神论者,这跟我们不是基督徒大不相同.

周濂：我觉得这就是我和您稍微有些不同的地方,我始终认为退出权很重要.当然这个权利一生之中不能使用过多,使用过多的话,你可能就是一个不负责任的人,但如果说你一次都不使用,也许也是一种不负责任.而我觉得一个良好的生活,或者一个良好的社会,应该会让人在郑重其事地使用退出权时,代价不是那么大.

陈嘉映：是,现代社会使得退出权变得更容易,代价更小.比如旧时候人安土重迁,我是个陕北人,明知道广东收入高,却仍然守在陕北.不仅是观念在起作用,还因为社会结构和社会体制,一个人的生活在很大程度上依赖于家族和一个社会网络,反过来,为家族服务也是他的生活目的与生活意义所在.在现代社会,这一切都改变了.我们可以相当轻松地退出家族关系、退出婚姻关系,等等.选择观念的流行依托的正是这个大背景.我强调人生不是一连串的选择,我侧重生活中非选择的那一面,也是针对这个大背景而发.并不是我反对选择,而是说,我认为选择观念的流行遮蔽了生活中的另外一面,这一面有深刻的内容,今人感到意义流失,部分地在于不去体察这些内容.

周濂：您这本书的副标题是《行之于途而应于心》,如果仅仅“行之于途”,那就是所谓未经考察的人生,所以,必须要有所觉醒地“应于心”,那样才是一个经过考察的人生.我读您的这本书,有一个很强烈的感受,你这个良好生活的提法,虽然不那么着眼于极端的处境,但它对于人的心性要求是很高的,它并不是一个对“中人之资”的要求.这当然是因为本书深深烙有您的特色,就是所谓的有我之知,但是一本有“陈嘉映”之知的著作显然不是一个“中人之资”的人所能够追随的.

陈嘉映：我想我已经再三说明,何为良好生活并没有一个对人人有效的答案.但我相信很多很多人会自问这个问题,并且通过与他人的交流,通过阅读,更好地理解何为良好生活,以自己的方式实现自己的良好生活.

良好生活必须相当程度独立地得到刻画

周濂：您在谈良好生活时,历史维度是很明确的,也很强调实践的传统.但制度的维度好像并不是太突出.我的意思是,如果把制度的维度引进来,您的这本书也许会有另外一种呈现方式.

陈嘉映：良好生活肯定与制度有联系,简单说,我们都承认,好的制度给人带来好的生活,否则怎么说它是个好制度呢?但恰恰因此,良好生活必须在相当程度上独立地得到刻画,我们得先知道什么是良好生活,才知道一个制度是不是好制度,是不是带来良好生活.所以你不能简单地引入制度的维度,不能简单说,好制度里的人过的是良好生活.比如,反右扩大化之后的知识分子,不吭声,到1980年代,知识分子、青年学生意气风发,什么话都敢说,但我们不能简单说五六十年代的知识分子是软骨头.

周濂：这还是有点吊诡的,在严酷的环境下,对人的品格要求会很高；而在一个更加优裕的、轻松的,easygoing（好相处）的环境之下,对人的品格要求反倒没那么高.

陈嘉映：制度、德性和良好生活这三者的关系是特别有意思的,因为它吊诡.眼下我只想说,不能简单地说良好制度下的生活就是更良好的生活.

周濂：正因为淡化制度的因素,所以读完整本书,我感觉您对个体的德性、对个体所承担的责任的要求会特别高.所以很有意思的是,您一方面在反复强调,人是在世界之中的,他的选择或是生活都是跟传统、环境勾连着的,但另一方面,我读下来的感受是,好像你其中描述的人是一个特别超拔的存在,因为您是不需要制度来保障这些东西的.而作为庸人,我们其实是希望把很多的东西托付给制度,而不是凭一己之德去建立良好生活.

陈嘉映：我们都知道个体生活与环境连在一起,但怎么在*学视野里呈现这种联系还有待更多考虑.你想想亚里士多德明确地把*学和政治学这两个学科连在一起,但他在*学里并没有多谈政治学的内容.

周濂：比如,塞内加想要过一个德性的生活,就只能践行斯多葛学派的哲学.

陈嘉映：庄子也是这样.

周濂：所以当我读到您点题的第六章第九节《良好生活》时,对其中的一段话特别有感触,您说“不管好坏,你生存的社会就是这个样子,你要是有心好好生活下去,就得在这个社会现实里建设你自己的良好生活”,然后你加了一个破折号,“毫无疑问,这种建设包括批判与改造.不过,我们仍应留意,不要让批判流于抱怨,尤不要因袭于抱怨而放松自己、放纵自己.”我觉得这段话很丰富,完全可以展开来谈很多东西.为什么有心好好生活,就得在这个社会现实里面建设你自己的良好生活?我们为什么不能想象和建设另一种形态的社会现实,由此过上良好生活?当然您也谈到了批判和改造,然后您又说到“不要让批判流于抱怨”,这我完全同意,但我们要问的是在什么意义上我的批判不是抱怨?

陈嘉映：我觉得你的确是提出一个特别有意思、特别重要的问题,但我一时想不出往哪里展开能展现更多的内容.若不深说,批判和抱怨的区别还是挺明显的,批判总是含有建设性在内的.好制度与优异心性的关系则复杂多了,至少不能简单说,在一个好的制度下,人有更高的心性.

周濂：反而有可能心性会更差.因为你如果把过上良好生活的希望更多地放在外部因素上,在某种意义上是放弃了个体的责任.但另一方面,再良好的制度也不可能确保每一个体一定就能过上良好的生活,因为中间有太多的偶然因素,人有太多的幸与不幸.

陈嘉映：良好的制度会让个人的努力变成一个按规则出牌的那种努力,这在一般意义上不需要心性上的努力.这跟古今社会结构的不同有关.从前的社会从根本上来说是分层的社会,所谓德性只是就精英阶层说的,而现代社会是民众社会,人们不大说德性,更多说道德,道德这个概念天然含有普适的含义.谈论智愚、高下、精英群众的区别很可能在政治上不正确,但这些区别当真从人的观念中祓除了吗?这里又有*言说的一些难点.

周濂：还有一个问题,您觉得您过上良好生活了吗?

陈嘉映：我提良好生活,其实和一般意义上的幸福生活非常接近的,但我在书中也提到了,我主要把“良好生活”看作希腊词ευδαιμονα的译名,它同幸福生活的主要不同点在于它包含了“有所作为”的维度,这是我想突出的东西.而幸福更多的是从一个人的状态而不是作为来说的.所以我说,少有所学,壮有所为,老有所安,这是良好生活的全景.希腊人是从这个全景来看待ευδαιμονα的,是将你的一生考虑在内的,我的生活还没结束呢.

周濂：亚里士多德特别强调过,不到最后很难说有没有过上良好生活,梭伦也是这么说的.不到盖棺,不能论定.

陈嘉映：咱们刚才说,Ευδαιμονα不只是一种状态,它突出地还包含有所作为.如果把“少有所学,壮有所为,老有所安”完全视作对状态的描述,我觉得自己过得还挺好的.但若从有所作为的角度来考虑事情,那么,一个人自己的视角一定与他人的视角不同,他不是在考虑自己过的生活是不是良好生活,而总是考虑自己要去做什么,不妨说,总是从欠缺的方面去考虑,哪些事情,自己该做也能做,却没有做到.我们很难摆脱对自己的不满,很难摆脱失败感的纠缠.

周濂：这不会是您的最后一本书?

陈嘉映：像我们前面说到过的,如果再出书,多半会论题更明确、篇幅更小,不再是三部曲四部曲那样的构想.

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